El contexto religioso en la Malaca de Ciriaco y Paula. Claves de una persecución en el vértice de un cambio de época

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Introducción

Voy a seguir una vía de lógica quizás extraña. Porque en esto de mirar la historia hay una tentación grande, que es hacer algo parecido a aquellos libros de ficción que muchos leímos en la infancia o la adolescencia, «Elige tu propia aventura»: partimos de cuatro datos históricos, e imaginamos todo lo que falta, tratando de engrandecer «lo nuestro». Como ejemplo claro, los evangelios apócrifos de la infancia de Jesús.

Al tratar este tema, he leído teorías basadas en algunos datos arqueológicos o epigráficos que hablan de Malaca, Iliberri o Suel como grandes ciudades romanas, o, tirando del hilo de cuatro referencias, se ha llegado a decir que el concilio de Elvira fue casi igual de importante que el de Nicea, o que el cristianismo en Baetica era ya una gran mayoría de la población en la sociedad de finales del siglo III. Son fantasías anacrónicas de ayer y hoy. Yo prefiero seguir un método menos fantástico, pero que me parece más lógico.

• Primero, ver qué podemos considerar creíble sobre Ciriaco y Paula, y qué cosas sobre su vida tienen poco que ver con la realidad posible, y hay que desechar.

• Después, desde los pocos datos historiográficos que he recopilado, trataré de describir la Malaca de la época, y su religiosidad a finales del siglo III e inicios del IV; creo que esta parte puede ser la más interesante.

• Luego veremos por qué el cristianismo de este tiempo fue un escándalo para los ciudadanos politeístas, lo cual llevó a las persecuciones.

• En cuarto lugar, concretaremos las sorprendentes razones de la gran persecución de Diocleciano y Galerio y, en mucha menor medida, ya que el edicto del 304 ni siquiera se llegó a aplicar en Hispania, la de Maximiano, que, fuera cual fuera su ferocidad, acabó en el 305, año en el que este abdicó junto con Diocleciano¹.

• Por último, echaremos un vistazo a la gran visión de Constantino, que ya adelanto que no fue su conversión al Evangelio, algo que forma parte de la mitificación de la historiografía cristiana, sino la poco edificante idea, para muchos Padres de la época, de convertir el cristianismo en religión social.

1. Ciriaco y Paula. La historia y la mitología

Para empezar, aceptamos que nuestros protagonistas existieron, que eran dos jóvenes, que vivieron a finales del siglo III y murieron muy posiblemente en los primeros años del IV —‍considero que es más probable entre el 300 y el 304, cuando perdió fuerza la persecución por aquí—, atados a unas palmeras y apedreados junto al río, y que después sus cuerpos fueron recogidos por miembros de una de las comunidades cristianas que había en la ciudad en esta época, y enterrados en una de las necrópolis de los extramuros. ¿Eran de familia cristiana, o se convirtieron durante su adolescencia? No podemos saberlo. Ambas opciones son posibles en esta época, en la que podemos aceptar que hubiera una población cristiana cercana al 10% en la ciudad, como en muchos otros núcleos del norte de África y del oeste del Imperio. ¿Eran oriundos de aquí, o llegaron desde fuera, bien desde Mauritania, o desde Cartago Nova? ¿Se conocieron en una panadería de la calle Santos, donde ambos trabajaban? Tampoco tenemos la más remota idea². Pero, en fin, aceptemos como posibilidad histórica, dentro de la que movernos sin caer en la mitificación, aquello que no choca con los datos arqueológicos.

Lo que no debemos reconocer como hipótesis histórica, por tanto, es la multitud de narraciones devocionales que inventan unas vidas anacrónicas según las usanzas de quienes escriben, siglos después. Entre ellas está, por ejemplo, su conexión con el concilio de Elvira, al que se supone que asistió el obispo Patricio. Los últimos estudios sobre sus actas muestran que, o bien es un «concilio apócrifo», y aquellas se elaboraron muy posteriormente para evidenciar la tradición anterior de un cristianismo muy organizado en esta zona³, o, en caso de tener lugar, fue al menos una década después, cuando ya los cristianos eran una religión aceptada dentro del Imperio. De hecho, ni el lenguaje, ni las decisiones, ni la evolución sacramental, penitencial o estructural coinciden con la realidad eclesial del momento en que se supone que se celebró. Por otra parte, resultaría extraño que tuviera lugar un concilio de toda la Baetica en un momento histórico de tensión máxima, en el que ni se sabía cuál era el emperador que gobernaba en cada zona. Iliberri y Malaca ni siquiera pertenecían al mismo conventus —‍Iliberri era una de las ciudades del conventus astigianus, cuya capital era Astigi, y Malaca uno de los puertos secundarios del conventus gaditanus—, ni mucho menos podemos pensar en Hispania, en aquellos entonces, como un territorio con conciencia de ser una unidad eclesial con sínodos propios⁴. Sinceramente, es probable que el concilio de Elvira sea una recopilación de sínodos variados, ya que sus cánones aparecen por vez primera en la colección hispana de la época visigoda, en los siglos VI-VII, con su marcado carácter particularista⁵. Por tanto, por mi parte, paso página sobre el mito de que Patricio narrara a Ciriaco y Paula sus vivencias del sínodo de Elvira, porque, sinceramente, no lo veo posible⁶.

A partir de aquí, voy a tratar de dibujar, con brevedad, la Malaca de la época, y su posible ambiente religioso, para comprender por qué molestaban tanto los cristianos. Porque, hemos de reconocerlo, es comprensible que fueran un incordio grande, si nos ponemos en la piel de la gran mayoría de la población, que era politeísta.

2. La Malaca de finales del siglo III e inicios del IV

Según los datos arqueológicos, ya que hay pocos testimonios escritos sobre la Malaca de aquella época, durante el siglo III la fisonomía de la ciudad cambió mucho. En el inicio tenemos un modelo socio-religioso imperial, que había supuesto la construcción de grandes edificios «globalizados», como el teatro, un foro alrededor, unos muros que separaban la urbe de «lo externo», o un posible anfiteatro en la zona de la actual plaza de la Merced⁷. Esto está unido a un amplísimo grado de romanización de las instituciones de la ciudad, cuya capacidad comercial como punto de recepción y embarque de mercancías desde la calzada Augusta, que comunicaba villas y núcleos como Anticaria, Arunda, Cartima, Astigi y otros, con África y Roma, está atestiguado por la arqueología⁸. A finales del siglo III asistimos al progresivo abandono de esta estructura, con el fortalecimiento de la industria pesquera y de salazones, el comercio de productos, y la expansión del puerto, tras algunas revueltas como la de los mauri en Gades.

Por tanto, pasamos de una globalización en la que el Imperio se ha impuesto, y la red social romana se mantenía fuerte, con sus claves socio-religiosas extendidas y muy profundas, a una quiebra de estructuras que se va haciendo cada vez más clara: la crisis económica sistémica de mitad del siglo III debió golpear también la Malaca clásica, y esto provocó que la sensación de seguridad se transformara en un «sálvese quien pueda». Las clases patricias y senatoriales urbanas del Alto Imperio iban desapareciendo, y con ellas las subvenciones para mantener los edificios que se habían construido⁹. Esto lleva al abandono del teatro y de los demás edificios monumentales construidos y mantenidos en los siglos anteriores¹⁰. Además, el cristianismo va creciendo, y los cristianos no suelen acudir a los espectáculos públicos, puesto que en ellos se representan, además de comedias politeístas o tragedias de tipo legendario, números de danza, discursos, conferencias, representaciones circenses —malabaristas, equilibristas—, combates de púgiles, luchas de gladiadores, y hasta de fieras y con fieras: todo ello, sin duda, puro entretenimiento superficial y, por tanto, muy atrayente¹¹, pero con una teología mitológica y moralidad contrarias, como veremos, a las claves cristianas.

La inseguridad lleva a reforzar murallas, para proteger: en esta etapa se edifica un potente muro que cerca el perímetro de la urbe; muchas personas emigran desde los campos a la ciudad, donde se está más seguro, pero donde al mismo tiempo se van creando suburbios que dan lugar a insalubridad y epidemias; y el fortalecimiento de la industria de pesca y salazones, que se expande, transforma los edificios de la Malaca tradicional. A mediados del siglo IV probablemente la mayoría de las construcciones monumentales elaboradas en la etapa anterior formaba ya parte de un puerto malacitano en expansión¹².

Hasta el siglo II existe un interés del estado por propagar el modelo de ciudad romana, en conjunción con los intereses de las aristocracias locales por hacerse notar en sus dominios, gastando cuanto es necesario en construcción pública y adorno de la ciudad. Sin embargo, estos gastos son rechazados cuando aumenta la presión fiscal del estado sobre la curia pública, dando lugar a un progresivo declive de los cargos que conlleva. En este contexto se asiste al desarrollo de lo privado en detrimento de lo público, en un escenario urbano en el que sectores fuertemente especializados acaban dominando y determinando la fisonomía y la identidad de la ciudad¹³.

Otra clave que me parece muy interesante es la estructura urbana de la Malaca de la época, que tiene que ver más con las de núcleos poblacionales del norte de África, algo que se puede observar especialmente en las villas que surgen en la zona de Puerta Oscura¹⁴. No cabe duda de que esta identidad, que, por otra parte, es anterior a la llegada de los romanos, se va a acentuar a lo largo del siglo IV, hasta que, tiempo después, Malaca formará parte del Imperio bizantino, hasta inicios del siglo VII¹⁵. En definitiva, tanto por la estructura como por las relaciones comerciales y sociales, nuestra ciudad se encontraba, en general, no solo cercana, sino también con una enorme afinidad con las urbes del norte de África¹⁶.

Un último apunte sobre la transformación de nuestra ciudad en la época que tratamos. Aunque no hay seguridad en esto, por la escasez de epigrafía funeraria o de monumentos, en la Malaca de los siglos II y III las necrópolis están fuera de la ciudad: por ejemplo, la zona actual de calle Beatas, La Coracha o el barrio de la Trinidad. Sin embargo, a partir del siglo IV y V hay sepulturas intramuros, cerca del teatro romano, o en las proximidades de las probables basílicas, dentro de la ciudad. Esta invasión del ámbito urbano, como veremos, es una consecuencia del cambio de perspectiva respecto a la idea de ciudad, desde el politeísmo al cristianismo, unido a la desaparición progresiva del estado que había configurado el paisaje urbanístico, es decir, el Imperio romano occidental¹⁷.

2.1. La religiosidad de la Malaca romana

Cuando nos preguntamos cómo sería la religiosidad en la Malaca de Ciriaco y Paula, la respuesta es que no sabemos exactamente. Ni la arqueología, ni la epigrafía, ni la numismática, ni mucho menos la paleografía pueden ayudarnos a concretar a quién adoraba la gente, en concreto, o cómo se celebraba en nuestra tierra, que era muy mayoritariamente politeísta.

Eso sí: podemos extender un poco la mirada, para ver cuál era el panteón oficial en la zona amplia de Baetica, y en la época anterior, y plantearnos, por tanto, qué religiosidad se definía como tradicional en estas tierras a finales del siglo III. Esto nos dará algunas causas de la persecución en la que ambos jóvenes fueron martirizados, y que veremos con más detenimiento.

2.1.1. El panteón

Según la epigrafía y los restos hallados, tanto en el subsuelo de la ciudad como en las afueras de Cártama, Fuengirola y otros lugares, los dioses que dominaban la escena cultual en la Malaca de los primeros siglos eran Júpiter, Marte y Venus. Júpiter era el dios del Imperio por excelencia; Marte, el dios protector de los campos y de la agricultura, y el epíteto que normalmente lo acompaña, Augusto, señala muy bien su conexión con las claves imperiales de la ciudad; Venus también está en el vértice de las deidades romanas. Esto estaba unido al culto imperial, que se había ido imponiendo a medida que los emperadores se endiosaban a sí mismos, algo que culminará con Diocleciano, como veremos después. Ahora bien: estas deidades habían estado presentes hasta el siglo III, cuando la estructura de la ciudad había sido imperial; entonces todo esto se va descomponiendo, como hemos visto anteriormente, dentro de una visión y organización de la sociedad muy distinta a la anterior. Esto debió afectar mucho a la misma vivencia de la religiosidad en la ciudad¹⁸.

En realidad, los dioses que llegaron desde Roma no sustituyeron a los que había aquí, entre los que podemos señalar, sin lugar a dudas, las diosas madres fenicias o púnicas, y otras deidades anteriores. Muy posiblemente, lo que ocurrió fue la asimilación, lenta, pero progresiva, hasta que la sociedad identificó a Júpiter, Marte, Venus, Neptuno, Hércules, Cibeles y otros, con los seres divinos que habían dominado la escena religiosa anteriormente.

Aunque queden escasos vestigios del sistema religioso anterior cabe suponer un lento cambio por el que los dioses de la ciudad debieron identificarse con los nuevos dioses de los vencedores. En ese proceso, unos dioses debieron desaparecer por asimilación a entes divinos análogos que existían ya en el imaginario romano, entes divinos de los que adoptan tanto el nombre como la iconografía, mientras que otros dioses antiguos se asocian a algunos nuevos manteniendo alguna peculiaridad¹⁹.

A esto tenemos que añadir los cultos mistéricos que orientales, que se habían establecido sobre todo a partir del siglo II, y que aquí, al ser una ciudad de mar muy conectada con el norte de África, seguro que «pegaron fuerte»; y también los dioses familiares, unidos a la división del tiempo en sacro y profano, dentro de un calendario que estaba estructurado desde esta diferencia, expresada en las fiestas y juegos que fortalecían la identidad social.

2.1.2. El culto

Desde aquí, podemos echar un vistazo al culto, es decir, a la relación entre dioses y sociedad, que se regulaba a través de la actividad ritual, y que era esencial para mantener la concordia y la pax deorum, o pax romana. Los ritmos sacros del calendario, y, como consecuencia, los sacrificios, sobre todo en épocas de juegos y fiestas, formaban una tupida red socialmente necesaria. Los sacerdotes politeístas, ministros variados, sacerdotisas, la potestad de los ediles para crear y mantener templos, exigir y repartir las annonas o contribuciones, están identificados en muchos epígrafes, por doquier. Sin embargo, no se conserva ningún resto de tales templos, o de los cultos²⁰. ¿Cuál puede ser la razón? Primero, que serían abandonados y acabarían en ruinas a lo largo de los siglos IV, V y VI; y, en segundo lugar, que las sucesivas idas y venidas de godos, romanos bizantinos, visigodos, hasta el mundo musulmán, seguro que llevaron a reutilizar cada cascote posible en diferentes construcciones que se convirtieron, a su vez, en escombros empleados como material para las siguientes, tradición que podemos observar en los restos romanos incrustados en edificios árabes, en la Alcazaba y Gibralfaro, por ejemplo.

Nos puede dar un poco de luz, en cuanto a las celebraciones concretas, la antigua Cartima, remontándonos algunos siglos atrás, es decir, al I-II. En su conjunto epigráfico aparece la importancia de la función sacerdotal en el culto a los emperadores divinizados, con un aparato cultual digno de mención: un pontifex, un pontifex perpetuo, tres sacerdotisas que son miembros de la élite, desplegando una intensa actividad de conexión con la religión oficial del Imperio. Una tal Junia Rustica era sacerdos perpetua, y erige, en el foro, estatuas de Marte y Cupido, de su hijo, su marido y ella misma. Ahí es nada. Además, dio terreno para la construcción de unas termas, y subvencionó juegos y la edificación de unos pórticos. Yo veo un paralelismo claro en la sociedad «de cristiandad», con edificios católicos en los que bancos, imágenes, sagrarios o vidrieras eran donados por las «noblezas» de turno…

En fin: los habitantes de la ciudad romana se sienten miembros de una colectividad que se reconoce en el culto público a los dioses de Imperio, a la casa imperial, y que lo concreta en los ludi, grandes celebraciones que pretenden fomentar la cohesión grupal. Muchos de estos estratos sacerdotales van siendo ocupados por libertos, que mejoran su posición social a base de integrarse en las corporaciones de sacerdotes y sacerdotisas, o sea, en las cofradías de entonces, llamadas «sodalidades»²¹. De hecho, por ejemplo, Diocleciano, siguiendo el hilo del tiempo y llegando hasta la época de la que hablamos, era hijo de un liberto.

2.1.3. Las pompas, o procesiones

¿Cómo serían aquellos juegos, o aquellas procesiones? No tenemos ni idea de lo que se celebraba aquí, concretamente, pero podemos describir lo que se hacía en Roma, y aplicarlo en Malaca con más simpleza, pero con las mismas ínfulas. Como hoy día: las procesiones que se hacen en cualquier pueblo y las del Recorrido Oficial se diferencian en la cantidad de gente y la grandeza de los tronos y demás, pero la estructura es idéntica, ¿verdad?

Por tanto, describo brevemente lo que se hacía en las grandes ciudades, en los siglos primeros de nuestra era, porque eso era lo «tradicional» a finales del siglo III, en el IV e incluso en el V, por mucho que los Padres de la Iglesia amonestaran a la gente para que no participara en ello. Mirar esto nos va a dar ciertas ideas muy claras del porqué de las persecuciones, y, en concreto, de la que sufrieron Ciriaco y Paula. Atención a esta descripción que nos hace Dionisio de Alicarnaso, de una pompa circense romana en el año 7 a. C.:

Antes de empezar los juegos, las máximas autoridades conducían en una procesión a los dioses desde el Capitolio hasta el Circo Máximo a través del Foro. Encabezaban la procesión, en primer lugar, los hijos de las autoridades, tanto los adolescentes como los que tenían edad de ir en ella, a caballo aquellos cuyos padres tenían la fortuna de la clase de los caballeros, a pie los que debían servir en la infantería; los unos en escuadrones y centurias, los otros en divisiones y compañías como si marcharan a la escuela. Seguían a estos unos aurigas que llevaban, unos, cuatro caballos uncidos; otros, dos, y otros, caballos sin uncir. Detrás de ellos marchaban los participantes en las competiciones, tanto en las de poca monta como en las más solemnes, con todo el cuerpo desnudo, excepto los genitales. […]

Seguían a los participantes numerosos coros de danzarines, repartidos en tres grupos, el primero de hombres, el segundo de adolescentes y el último de niños, a los que acompañaban flautistas que tocaban con las antiguas flautas cortas, como se ha hecho hasta esta época, y citaristas que tenían las liras elefantinas de siete cuerdas y las llamadas bárbita […]. El atuendo de los danzarines consistía en túnicas púrpura ceñidas con cintos de bronce […]. Después de estos grupos marchaban numerosos citaristas y muchos flautistas; y, tras ellos, los portadores de incensarios, en los que se quemaban perfumes e incienso a lo largo de todo el recorrido, y los que transportaban los vasos hechos de plata y oro, tanto los sagrados como los del Estado. Al final de todo iban, llevadas sobre las espaldas de los hombres, las imágenes de los dioses, que presentaban figuras iguales a las realizadas entre los griegos, y con los mismos ropajes, símbolos y obsequios de los que cada uno, según la tradición, es artífice y dispensador para los hombres. Terminada la procesión, los cónsules y los sacerdotes a quienes correspondía hacían inmediatamente un sacrificio de bueyes, y la manera de hacer los sacrificios era la misma que entre nosotros²².

Tres siglos más adelante nos encontramos con estas procesiones, quizás reducidas a lo esencial, como signo de pertenencia, de tradición y de conexión con lo sagrado, aunque esto «sagrado» ya se considerara más mitología mágica que realidad. Pongamos menos incienso, menos caballería, menos plata y oro, menos bandas de citaristas, tímpanos y flautas, y menos portadores en los tronos de los dioses. Pero lo básico es lo que se celebraba cada vez que había una fiesta, ya fuera en el mes de Jano, es decir, enero, con el comienzo del año, o en el de Floralia, en primavera. Y añadamos, por último, que ante las grandes crisis se exigía la participación en estas muestras de unidad social. Si alguien se atrevía a faltar, ¿qué pasaba? Que era un enemigo del pueblo, y un violento violador de la pax deorum. ¿O no pensamos nosotros algo parecido si alguien se ríe de nuestros desfiles procesionales? Pues bien: miremos, desde el punto de vista de su radical oposición a todos esto de lo que hemos hablado, a los cristianos en los siglos II y III. Probablemente, nos sonarán ciertas cosas, porque se parece mucho a la crítica que a veces hacemos nosotros: «nos están quitando nuestras tradiciones de cristiandad».

3. El cristianismo en los siglos II y III: el escándalo contra la pax deorum

En primer lugar: los cristianos son parte de su sociedad, se han educado en las mismas instituciones que sus contemporáneos, y comparten su cultura. Digo esto porque a veces tenemos una idea estrafalaria y mitológica sobre el «ser cristiano», como si los mártires o los santos hubieran llegado de Marte, en una nave espacial, a su barrio. La cuestión es esta: cuando alguien que cree en los dioses descubre a Jesucristo, no solo encuentra un nuevo sentido a su vida y a toda la historia, sino que, como consecuencia, cree que el politeísmo es falso. Y aquí es donde empiezan los problemas, porque los cristianos están en una sociedad que considera que lo religioso forma parte integrante de lo social. Vamos a ver, brevemente, cómo se concreta esto en la vivencia del tiempo, de las fiestas en honor de los dioses y el culto imperial, la concepción de la ciudad y el suelo sagrado, y cómo las crisis económicas llevan a las tres grandes persecuciones generales, la última de las que sufrieron nuestros protagonistas.

Eso sí: situémonos en Malaca, a finales del siglo III. Estamos en una ciudad mediana, no pensemos en un centro neurálgico del Imperio: en Baetica hay otras urbes más importantes, como Hispalis, Astigi, Corduba o Gades. Tras los levantamientos en Gades, en esta época el puerto de Malaca ha tomado un poco de importancia, y la industrialización de la ciudad ha crecido. Sus grandes edificios comienzan a ser monumentos que se empiezan a desgastar por falta de cuidados y de gente importante que los subvencione.

3.1. La clave temporal

Ciriaco, Paula y los demás cristianos de Malaca de finales del siglo III viven el tiempo de un modo diferente. Creo que podemos hablar de dos claves de ruptura con una sociedad cuya configuración del calendario es esencial para la vida social, como hemos visto.

Primero: ellos dejan de creer que hay un tiempo sacro y un tiempo profano. En el cristianismo de los primeros siglos no existe una qualitas específica de los días festivos, en los que se retornaba al mundo arquetípico, unido a los dioses, con sus normas particulares, que había que cumplir para lograr que la influencia sobre la sociedad fuera positiva o, en otras palabras, para mantener la paz con las deidades protectoras. Para los cristianos todos los días son días del Señor; por tanto, podemos decir que el cristianismo, de alguna manera, seculariza el tiempo. Esto ya está claro en Pablo, que advierte a los Gálatas: «Ahora que habéis conocido a Dios, o, mejor dicho, que Dios os ha conocido, ¿cómo os volvéis de nuevo a esos elementos sin eficacia ni contenido y queréis volver a ser sus esclavos como antes? Observáis días, meses, estaciones y años; me hacéis temer que mis fatigas por vosotros hayan sido en vano» (Gal 4,9-11). Pablo tiene miedo de que los Gálatas vuelvan a venerar elementos cósmicos, entre los que están los «días sacros», y esto es una esclavitud²³.

En lo concreto del día a día hay ejemplos muy manifiestos de este choque cultural. Para los cristianos el domingo es el día del Señor, pero para la sociedad es una jornada como otra cualquiera. Por tanto, la Eucaristía dominical se celebra antes del amanecer, o al anochecer, fuera del horario de trabajo normal, y los cristianos trabajan durante la jornada sin hacer ningún problema de esto. De hecho, en el pensamiento cristiano de los primeros siglos no existe la intención de que el domingo sea algo parecido al «sábado judío»: eso llegará cuando el cristianismo se haya convertido en «religión social».

Segundo: niegan la repetición temporal y el eterno retorno en sentido propio, que está, como clave de la historia, en gran parte de la filosofía clásica. Los cristianos tienen un esquema humano del tiempo, pasado, presente y futuro, y esto choca de lleno con el mundo arquetípico de la religión politeísta, donde existe un «tiempo mítico» en el que viven los dioses, al que se retorna en las fiestas, y que se sitúa fuera de una historia humana que se conecta con estos ciclos, y que es influenciada por el poder de unos dioses a quienes hay que mantener «tranquilos». Esta creencia resulta incompatible con la concepción cristiana del tiempo, que supone la individuación de un hilo conductor continuo tejido por Dios en la historia, con la venida de Cristo como centro, y del que no se conoce el fin²⁴.

3.2. Las fiestas

Todas las fiestas que había en Malaca a finales del siglo III se celebran por razones religiosas, con referentes divinos politeístas, desde los dioses familiares hasta el comienzo del año o de las estaciones, con el consecuente componente de interrupción del tiempo histórico e ingreso en el mítico²⁵. Concretando: quien es cristiano no debe participar en las pompas en honor de Júpiter, Marte o Venus, o en las demás que se celebraban durante el año. Pero se pertenece a esta cultura, y las festividades son parte esencial de la vida familiar y social. ¿Qué hacer? O seguir asistiendo, con la posible ruptura de la fe y de la pertenencia eclesial, o negarse, con la consecuencia de verse señalado como ateo y, en determinados periodos y lugares, perseguido. Poco a poco se va pasando de concebir las fiestas como algo demoníaco, a aceptarlas con condiciones, eliminando el contenido religioso y, por tanto, secularizándolas.

Las fiestas formaban un calendario, que empezaba a ser semanal, en esta época, debido a razones astrológicas, pero no era único. Cada ciudad seguía sus ritmos temporales sociales, que tenían una clave religiosa, y que configuraban la identidad de la sociedad y de cada persona. En definitiva, la religión era la que regulaba la vida colectiva, las normas de inclusión o exclusión, y todo esto se manifestaba en la observancia del culto público²⁶.

El sentido de la fiesta era, en la época clásica, la suspensión ritual de la dimensión histórica: no se trabajaba, se vestía de modo diferente, se comían alimentos distintos, y todo para salir de la rutina diaria y conectar con una existencia de tipo mítico. Como ejemplo podemos poner especialmente la Saturnalia: los romanos suspendían todo orden, referente a Júpiter, y se volvía al tiempo de Saturno. Se bloqueaba todo el trabajo estatal y la estructura del Estado, y se hacían banquetes rituales como referencia al tiempo feliz, mítico, en el que no se trabajaba, no se hacía la guerra, y la tierra producía fruto por sí misma. Esta fiesta, y todas las demás del calendario romano, eran obligatorias para todo el pueblo. Además, los ritos de la cultura tradicional, animista o politeísta, se mantuvieron a lo largo de los siglos, sobre todo en zonas rurales, donde el cristianismo tuvo más dificultad en penetrar²⁷.

En el siglo III los cristianos todavía vivían con dificultades las celebraciones dentro de una sociedad aún politeísta. Los momentos fuertes de socialización estaban estructurados por el culto público, los sacrificios, las procesiones, los banquetes sociales o los espectáculos, la adoración a los dioses y la veneración a los emperadores. Los cristianos no debían participar, pero muy probablemente solían asistir, aunque fuera por simple divertimento. A partir del siglo IV el cristianismo va adoptando la sacralidad del calendario del Imperio romano. Se irán cristianizando las fiestas, pero a veces solo en lo formal: el pueblo sigue celebrando lo mismo que antes. El calendario festivo cristiano se irá imponiendo en sucesivos pasos: el reconocimiento y la instauración de días festivos cristianos como feriae publicae, la abstención o el cumplimiento de ciertos actos públicos en determinados tiempos litúrgicos, la abolición de los sacrificios públicos politeístas, la destrucción de los ídolos y sus templos, cuyas fiestas habían decaído, la prohibición de los espectáculos en días festivos, la secularización de estos para el divertimiento de la gente, la creación de un ritual cívico socio-religioso sustitutivo del politeísta… ²⁸

3.3. La ciudad

En el mundo antiguo, la urbe es percibida como un valor absoluto, cuyo origen está unido a entidades extrahumanas: divinidades, héroes, antepasados míticos… En ellos tiene su génesis, ellos concedieron la gestión a la humanidad, y su supervivencia depende de la relación positiva entre los fundadores divinos y los habitantes. Por tanto, las fiestas o los sacrificios a las entidades protectoras de la ciudad, para asegurar su defensa, son esenciales²⁹. También en Malaca.

La ciudad se contrapone al territorio que está fuera de los muros, que es incontrolable —‍aunque necesario para su sustento—, y se convierte en el lugar donde reposan los difuntos, o «necrópolis» extramuros. La relación de la ciudad con los dioses, y también con los difuntos, tiene que ser satisfactoria para que perdure. Los sacerdotes, sacerdotisas o vírgenes politeístas se encargaban de coordinar esta relación³⁰.

El primer cristianismo quebró esta idea de la ciudad. Ellos tienen la certeza y la esperanza de la venida del Reino de Dios: viven en el mundo, pero no se sienten ciudadanos del mundo. Entre los siglos II y III surge la búsqueda de la perfección cristiana fuera de los muros de la ciudad, en el desierto, con el ascetismo³¹. Pero el vuelco se produce desde finales del siglo III o inicios de IV: se rompe el abismo invisible que divide el mundo de los muertos y el de los vivos, que habían existido durante mil años en la tradición mediterránea, cuando los cristianos introducen las reliquias de los mártires —supongamos que pasó con Ciriaco y Paula— dentro de los muros de las ciudades, en sus lugares de celebración. Esto era un auténtico escándalo para los vecinos politeístas, pero para los cristianos la Iglesia era una sola comunidad que abrazaba a todos, tanto los vivos como los muertos³². Las consecuencias de este fenómeno se volvieron incontrolables: fue una auténtica revolución que quebró la concepción clásica de ciudad, y también ayudó al abandono de los templos politeístas³³.

3.4. El suelo sagrado

Podemos preguntarnos: ¿por qué no existen vestigios de templos, entre los restos de la antigua Malaca que conservamos? Las razones son múltiples, pero estoy seguro de que una de ellas es la secularización del suelo sagrado, por parte de los cristianos. Imaginemos la revolución que supuso, ya a finales del siglo III y, sobre todo, en el IV, que aquella religión del crucificado comenzara a construir edificios religiosos copiando la estructura de las basílicas romanas, destinadas a uso profano. El suelo de los templos ya no era lugar sagrado, porque esos dioses no existían, y también porque el mundo entero había sido creado en la bondad divina, y el propio ser humano estaba concebido a imagen y semejanza de Dios. Los lugares religiosos cristianos eran puramente prácticos, hechos a la medida de las necesidades de la comunidad que celebraba su fe, y no había en ellos ningún puesto especial oculto de relación particular con la divinidad, como pasaba en los templos: no existían los sagrarios³⁴.

Hay un desarrollo posterior, conectado con el punto anterior: los lugares de reunión de los cristianos se convierten, al acoger las reliquias de los mártires, en sitios sagrados, en santuarios, en los que se empieza a ofrecer, ya a finales de la época patrística, el derecho de asilo para los perseguidos, pero siempre con esta conexión personal que hace que no sea el suelo, sino la presencia del santo —la reliquia concreta— lo que vuelve ‘sagrado’ al edificio³⁵. Más tarde se volverá a recuperar el concepto de «suelo sagrado», pero esto lo veremos al final.

3.5. Las crisis económicas, las persecuciones y los cristianos

Entre los siglos III y VI hubo al menos dos enormes crisis económicas sistémicas que nos muestran el profundo terremoto que transformó la civilización grecolatina, dando paso a otras sociedades muy diferentes.

La primera tuvo lugar entre el 235 y el 260. Las razones fueron múltiples: la vulnerabilidad de las fronteras del Imperio, y las guerras civiles dentro de él, son las dos principales. Las derrotas militares y la incapacidad de los gobernantes llevaron al pillaje y al saqueo, una tradición de cualquier pueblo invasor desde la antigüedad: los llamados bárbaros entraban en las ciudades, las expoliaban, mataban los ganados y quemaban los campos. La inseguridad en el transporte iba cortando las rutas de comercio, y esto generaba un desorden que hacía crecer el robo y la piratería. La inflación se disparó, el comercio más allá de las fronteras cayó en picado, y los impuestos que se pagaban al ejército subieron desmesuradamente y devoraron las arcas del Estado. Desapareció el oro, en muchos ambientes se retornó al trueque, y todo esto produjo una crisis social y ambiental enorme, a nivel general³⁶.

Este gran desastre de mediados del siglo III fue solo la señal de alarma del final de una época. El Imperio como tal perdía fuerza mientras, más allá de las fronteras, otras culturas iban desarrollándose de una forma nueva, y «pegando a las puertas». A partir del siglo IV la sociedad y, por ende, la economía no conocieron ninguna época de tranquilidad mantenida durante décadas, y la sensación era que el mundo romano se convertía en ruinas.

Ante esto, los emperadores quisieron volver a lo tradicional, y esa fue una de las claves de las persecuciones globales contra los cristianos: la primera, de Decio, 250-251; la segunda, de Valeriano, 257-260. Los cristianos, por todo lo que hemos dicho antes, eran los responsables de las crisis, porque no sacrificaban, no iban a las fiestas, no respetaban el tiempo ni el suelo sagrado, y se negaban a venerar a los emperadores. Pues nada: a por los enemigos de la pax romana. Así de sencillo, y de comprensible, si nos ponemos en la piel de la «tradición» de entonces. Pero esto lo vamos a ver más detenidamente en el siguiente punto.

4. La tetrarquía de Diocleciano, o «Romam denuo grande faciamus»

La tetrarquía que surge en tiempos de Ciriaco y Paula significa un cambio de paradigma, para el Imperio, que será al mismo tiempo un resurgimiento, y la clave de la caída definitiva de aquella civilización, de lo que había llevado a Roma a ser lo que era hasta el siglo III. Esta tetrarquía funcionó mientras Diocleciano y Maximino, primero, y luego también Galerio y Constancio Cloro se mantuvieron en su alianza mutua. Las claves del Imperio cambiaron drásticamente: Diocleciano residía en Nicomedia, y parece que solo visitó Roma una vez durante su mandato, para su vigésimo aniversario. La «ciudad eterna» seguía siendo un símbolo, pero política y estratégicamente su importancia era muy marginal en esta época. Las residencias imperiales se encontraban en Milán en el norte de Italia, Tréveris sobre el Rin, Sirmio cerca del Danubio, Antioquía en Siria, o Nicomedia en Bitinia³⁷. Diocleciano formaliza una dictadura militar que ya no se disimula, actuando con dureza para inculcar obediencia en sus súbditos y disuadirles de iniciar una rebelión. Se eliminaron las huellas de los emperadores de los siglos I y II³⁸.

Los tetrarcas, grandiosos terratenientes cuyas fincas se multiplicaron por cuatro, viajaban protegidos por miles de soldados de las unidades de guardia. De cientos de funcionarios a su servicio, o poco más de mil, en el siglo II, bajo la tetrarquía se llegó a más de treinta mil hombres, con un pulular de personajes que arribaban a la corte con ganas de «progresar»: la burocracia y los impuestos que los mantenían eran, por tanto, lo esencial. Para controlar mejor todo esto, las provincias se subdividieron en diócesis, comandadas por subordinados de los prefectos del pretorio, o «vicarios» que supervisaban la justicia y las finanzas (de aquí vienen los títulos eclesiásticos que se adoptaron después), y estas en conventus. Los soldados, los administradores y los burócratas en general poseían rangos y uniformes provenientes del ejército. Se fue creando un elevado número de escalafones distintos en los departamentos civiles, con una jerarquía más amplia que las clases militares³⁹. La burocracia se convirtió en un galimatías para volverse absolutamente majara, como nos muestra, con sorna, la película Las doce pruebas de Astérix⁴⁰.

Los impuestos eran esenciales. La inflación del siglo III había reducido su valor real; los salarios que cobraban quienes trabajaban al servicio del Imperio no habían experimentado subidas importantes y, como consecuencia, el poder adquisitivo de las clases medias disminuyó progresivamente⁴¹. En el año 301 Diocleciano emitió un edicto que pretendía regular el precio de la venta de los productos y también de los salarios: a la larga, fue un fracaso absoluto. Pero reorganizó el sistema de impuestos y gravámenes, obligando a un modelo fiscal uniforme en el Imperio, recaudando en forma de productos, y protegiendo así contra la inflación. Esto funcionó temporalmente, hasta la crisis del siglo IV.

La tetrarquía impone una paz violenta, con trazos moralistas de «restauración» y tradicionalismo, y esto lleva a que se mantenga la estructura, a base de fuerza y de coacción, partiendo de la centralización del gobierno, del control, y del autoendiosamiento⁴². El sistema tetrárquico estaba reforzado con un halo religioso, según el modelo de las monarquías orientales: las instituciones de la corte tenían carácter sagrado, Diocleciano adoptó en el 287 el título de Iovius, descendiente de Júpiter, y Maximiano el de Herculius, de Hércules. A Galerio y Constancio Cloro se les invistió como Augustus, remarcando sus ascendencias divinas⁴³. Esto se refleja incluso en las esculturas de los tetrarcas: miran hacia delante, buscando a cualquier posible usurpador, ya sea romano o bárbaro, para eliminarlo. Su vestimenta es militar, sus figuras son más grandes que las de los cortesanos y soldados que les rodean, significando que no son ya «primeros entre iguales», sino que existen a un nivel superior, como tocados por lo divino. Los pocos que pueden acercarse a Diocleciano deben dirigirse a él como «señor», «amo» o «señor y dios». Están muy por encima de los ejércitos sobre los que mandan, y mucho más del pueblo; alrededor de ellos, todo se convierte en propaganda que habla de la restauración del Imperio y del mundo⁴⁴.

Con la tetrarquía se estableció un cierto grado de control sobre las fronteras, que se había perdido en los años anteriores, pero fue solo un espejismo. La recaudación de impuestos para financiar la actividad militar, la sofocación de las sucesivas rebeliones por esta y otras causas —‍como la inestabilidad económica— o las crisis sanitarias, hacen que se pase de «sentirse romanos» a temer al poder. El miedo se perdió con la sucesiva caída de los emperadores tetrárquicos, y con Constantino vuelve la inseguridad de las fronteras, ya sin solución, pues sus hijos irán sumiendo la civilización en un caos que llevará al 473, con la debacle de Rómulo Augústulo, «el último emperador», que gobernó con diez añitos de edad, solo once meses.

4.1. La clave político-religiosa de la persecución de inicios del siglo IV, y de su fracaso

La religión politeísta había transformado su rostro en una religiosidad presuntamente culta, intelectual y elitista, de inspiración platónica, que se concretaba en la veneración pública de los antiguos dioses, aunque a nivel general era aceptada su no existencia, y los rituales variados de culto mistérico que, por otra parte, copiaban algunos esquemas iniciáticos de los ritos cristianos, aunque con tintes filosóficos solo para privilegiados⁴⁵.

Imaginemos la situación a finales del siglo III. Se ha vivido una crisis en el Imperio a todos los niveles, que incluye lo económico, y también lo sanitario: inflación, huida del campo a la ciudad, fronteras inseguras, enfermedades por falta de higiene en los núcleos de población más empobrecidos… En general, los cristianos muestran un modo de actuar muy particular, debido a su fe en Jesucristo: para ellos las mujeres y los niños son tan importantes como los demás, conviven con los pobres por opción, y se ponen a cuidar a los enfermos en mitad de las epidemias. Esto era un cambio antropológico revolucionario, dentro de aquella sociedad, y debió hacer que muchos vieran a aquellos «enemigos de la cosa pública» como gente que les había ayudado, en concreto, y con la que se podía contar.

Las persecuciones del 303-305 en Occidente —en Oriente duraron hasta el 312— son el culmen de las decisiones imperiales anteriores, y de su inspiración en el culto a los dioses romanos y en la práctica de las virtudes tradicionales de Roma: los cuatro edictos de condena, precedidos por una persecución antimaniquea, eran un intento de restaurar la unidad estatal amenazada en su cohesión religiosa, que formaba parte de la misma raíz de la tetrarquía, y que los cristianos negaban en mayor o menor medida⁴⁶. El lema genio populi Romani que Diocleciano hizo acuñar en monedas de bronce plateado para todo el Imperio resumían este mensaje de unificación tradicionalista totalitaria: los cristianos, que estaban en contra del culto y las virtudes propuestas como esenciales, fueron expulsados del ejército y la administración.

Sin embargo, esto trajo más crisis, y Diocleciano vaciló. En el 303 hizo un edicto que proponía destruir las iglesias cristianas, prohibir las funciones religiosas, y quemar las Escrituras, y que los cristianos de las clases más elevadas perdieran sus privilegios. Un segundo edicto, después de unas revueltas como consecuencia del primero, condenó al clero a la cárcel. Sin embargo, no había bastantes cárceles, así que se hizo otro edicto para que se les obligara a sacrificar y así se les liberase. Tuvo cierto éxito: solo un pequeño número de hombres y mujeres inquebrantables, entre quienes podemos meter quizás a Ciriaco y Paula, padecieron el martirio, pero hubo muchos que «entraron por el aro». Y aquí es donde se torció la cosa, porque Diocleciano cayó enfermo, en una visita a Roma, y Galerio decidió que se acabaron las tonterías. En el 304 obligó, en su zona, a todos a sacrificar y hacer una libación bajo pena de muerte. Aumentó el número de mártires, y también el descontento de la población por la dureza de la represión, que en Occidente se acabó prácticamente en el momento en que abdicaron Diocleciano y Maximiano, el 1 de mayo del 305⁴⁷.

Esta última decisión acabó por fortalecer la estructura y la moral de los cristianos. La persecución se había iniciado acusándolos de que estaban combatiendo directamente contra los dioses, y, por tanto, contra la estabilidad política del Imperio; pero era incomprensible para el pueblo la dureza de la represión contra vecinos, amigos o bienhechores. La tetrarquía implosionó, y Constantino, el consecuente emperador, que tenía cierta tradición cristiana en la familia, fue descubriendo que había que hacer las cosas de otro modo…

5. ¿Por qué no convertimos el cristianismo en religión social?

Constantino hizo un proceso que trató de llevar al cristianismo a ser el mismo tipo de religión social que el politeísmo anterior, es decir, a sustituir una religión social por otra, pero manteniendo las claves politeístas. De hecho, si analizamos las narraciones de su victoria en la batalla de Ponte Milvio, que nos cuentan Lactancio⁴⁸ y Eusebio⁴⁹, autores al servicio del emperador, encontramos el mismo hilo de Diocleciano: Constantino trata de endiosarse, se comprende como un enlace entre el dios cristiano y la humanidad, a través de apariciones y sueños en los que él es el héroe del nuevo dios, que lo ha elegido para que gane la batalla y elimine al enemigo.

Dos ejemplos de esta paradoja: cuando en el 325 venció a Licinio en Adrianópolis y Crisópolis, lo obligó a abdicar, y luego lo ejecutó, él se convirtió en el único augusto del Imperio, y realizó una monarquía universal que traducía en la tierra, en el plano teológico-politíco, siguiendo los pasos de Diocleciano, la monarquía celestial del Dios cristiano; sin embargo, paradójicamente la dedicación de Constantinopla, en el 330, tuvo ritos paganos y ceremonias cristianas. En su relación con los obispos, él se consideraba ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός, ‘obispo de los de fuera’, yuxtaponiendo su poder en lo estatal al de los obispos en las cuestiones eclesiales, pero él convocó y presidió el concilio de Nicea⁵⁰.

La idea que a veces tenemos acerca del siglo IV es que supuso el triunfo del cristianismo, después de estar perseguido; por tanto, los Padres de aquella época deberían estar orgullosos de los gobernantes cristianos. Sin embargo, la mayoría de ellos se muestra en contra de este diseño del poder del emperador, que, de alguna manera, incluía lo religioso-cristiano. Los obispos Atanasio de Alejandría e Hilario de Poitiers, por ejemplo, fueron expulsados de sus diócesis, por Constantino y Constancio, su hijo, respectivamente, porque defendían que Jesucristo es verdadero Dios: Hilario decía que Constancio era «el anticristo»⁵¹. Juan Crisóstomo, el obispo Flavio, Jerónimo de Estridón o León Magno sufrieron violentos juegos de poder a manos de los poderosos de la época, aunque el cristianismo era ya religión oficial. Y estos son solo algunos ejemplos.

A pesar de ello, el cristianismo como «religión social» se fue concretando, en todos los aspectos que hemos visto anteriormente, siempre con la oposición de cristianos en cada época: se volvió a sacralizar el suelo, hasta el culmen de copiar las mismas inscripciones de los templos politeístas⁵²; la religiosidad popular moderna siguió la estela de las pompas romanas casi punto por punto, haciendo nuestras, formalmente, las claves de los sacrificios a los dioses, e incluso la iconografía de las imágenes que replican la realidad, algo radicalmente contrario a los primeros siglos; se han socializado los sacramentos, convirtiéndolos en contratos sociorreligiosos y vaciándolos de lo fundamental de los inicios; se ha tendido durante mucho tiempo a la identificación exagerada entre Iglesia y poder civil, especialmente en la Edad Moderna… Todo ello ha hecho, en cierta manera, a la Iglesia un subproducto de mercado dentro de la modernidad, con un tradicionalismo parecido al politeísta del siglo III y IV, y ha eliminado la clave de «oposición frente al poder» que hemos visto en aquellos cristianos perseguidos. En palabras del papa León, «las presiones políticas, y en ocasiones también las económicas, prevalecieron sobre las exigencias evangélicas. La evangelización se vio así frecuentemente doblegada o malinterpretada según las injerencias de los poderes temporales»⁵³.

Esa falta de sabiduría para no llegar a comprender que «no se puede servir a Dios y al dinero» (Lc 16,13), o que «si fuerais del mundo, el mundo os amaría como cosa suya» (Jn 15,19), nos ha conducido a una crisis eclesial muy profunda, y nos ha identificado como parte íntegra de la modernidad que ahora cae sin remedio: los edificios, la religiosidad popular moderna, la socialización de los sacramentos y la identificación entre Iglesia y poder acabarán cubiertas por la arena de la historia en este espacio-tiempo que estamos viviendo. Yo lo tengo claro.

Epílogo. La histórica indiferencia religiosa y social

Para terminar, os dejo con una escena de un cuento que se me ocurrió hace unos meses, en el que quise reflejar algo de lo que he dicho aquí. Porque la gente vive con normalidad sus vidas en cualquier época, es decir, que incluso en las persecuciones los cristianos no se escondían bajo tierra, como si fueran hobbits o estuvieran en Fraggle Rock. Los cristianos celebraban en casas, y en esta época ya en edificios propios prácticos. Había mucha gente politeísta a la que le importaba poco el tema religioso, y que, aunque asistían a las pompas y a las fiestas, ya no creían en la existencia de aquellos dioses, pero iban «por si las moscas», o para ver los espectáculos. Más o menos como hoy, diría yo. Y, para estos vecinos, aquellos cristianos eran «buena gente», aunque se mostraban ateos respecto a las deidades públicas. Esta conversación está situada en el embarcadero, por ejemplo, de la actual plaza Camas, entre un marino y su amigo malacitano, los dos politeístas, en mitad del siglo IV. Terminamos con ella.

—Bueno, deja de hablar de mi cuñado, ¿no? —se queja Cornelio—. Ni que fuera cristiano. Que en mala hora Constantino, que la tierra le sea grave, les dijo que eran libres. Que vaya regalito nos dejó, el muy ladrón.

—Esos son los que tienen la culpa de todo lo que está pasando —añade Caesio—. Que hemos tenido que dar remos como si no hubiera un mañana para que no nos asaltaran el barco mientras regresábamos. Que está todo que es horroroso, entre piratas por el mar, godos por las calzadas y mendigos pidiendo en todas las esquinas. Y esta gente nueva, estos fanáticos de mierda nos están quitando las tradiciones. ¡Vamos, que a ver si llega algún emperador que los vuelva a perseguir! Porque me parece increíble que tengamos cada año que echar más dinero a las pompas porque estos dicen que ellos no quieren saber nada. ¡Si es que hasta se ponen a reírse de nuestras estatuas mientras vamos de procesión! Yo es que en verdad me pongo que se me sale la vena esta del cuello y todo.

—Bueno, tampoco te pases. Que hace cinco meses —‍apunta Cornelio— me dijiste que tú no crees en los dioses ni nada de eso.

—¿Serás idiota? —replica Caesio—. Una cosa es que la historia esa de los dioses, no sé, tenga agujeros más grandes que las rajas del teatro, que como siga así se nos va a venir abajo, que esa es otra, a ninguno de los hipócritas estos que mandan aquí parece que le importe mucho…, pero otra cosa es que esos perros ateos estén echando por tierra nuestras tradiciones. Yo por ahí no paso. Que si quieren seguir al crucificado ese, por mí como si lo montan en un trono y lo pasean, pero que nos respeten a los demás. Que a nadie le hace daño que celebremos ahora, por ponerte un ejemplo, la Floralia, aunque ellos no quieran ni venir ni participar.

—Pues sí. Bueno, mi mujer Junia —repone Cornelio— tiene una amiga que es cristiana, y la verdad es que me parece muy buena gente. Que una cosa no quita la otra. Eso sí: nunca en la vida se le ocurrirá salir en las pompas feriales o circenses de la ciudad. Y como ya pueden practicar sus creencias con libertad, pues hale, normalmente no hablamos del tema, y ya está, nos quitamos discusiones. Que, además, con eso de que es cristiana, ella puede ir con su esposo a sus fiestas y reuniones y todo, y da su opinión ahí como si fuera uno más, ¡e incluso ha aprendido a leer, y no sé si a escribir! Qué cosas, dónde iremos a llegar54.

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Notas finales

1Después se producirían seguramente algunos conatos populares de levantamientos contra los cristianos, pero oficialmente, tras esa fecha, en estas tierras ni Constancio (mayo del 305 – julio del 306), ni Severo II (306-307), ni Constantino (agosto del 307 en adelante) provocaron persecuciones, lo cual no quiere decir que ya hubiera una paz total. De hecho, en aquella sociedad, a partir del 305, las guerras civiles se sucedieron con pocas décadas de descanso, hasta la implosión del Imperio occidental.

2Cf. Alberto Jesús Palomo Cruz, «La forja de una leyenda», en Los Patronos de Málaga San Ciriaco y Santa Paula, 1.^a ed., ed. Marion Reder Gadow (Real y Piadosa Congregación de los Santos Patronos de Málaga Ciriaco y Paula, 2015), 36-51. La tradición de la panadería no tiene ninguna base histórica: de hecho, los restos arqueológicos que se conservan de tales negocios están en calle Granada [Cf. Alejandro Pérez-Malumbres Landa, «El artesanado del pan en la Malaca romana. Los pistrina de calle Granada 57-61», Mainake (Málaga) XXXVIII (2020): 189-92]..

3Esta tradición apócrifa se ve en otros escritos parecidos, y muy probablemente de la misma época, como, por ejemplo, las Cartas de Pablo y Séneca, de los tiempos de Constantino [Claudio Moreschini y Enrico Norelli, Patrología: manual de la literatura cristiana antigua griega y latina (Sígueme, 2009).], que quieren mostrar, en momentos de sincretismo religioso, que el cristianismo no era una religión inculta, pues había habido contactos entre el apóstol y el filósofo romano. De hecho, el mismo nombre es anacrónico: «Medina Elvira» es de época musulmana, y en los primeros siglos se llamaba «Iliberri», aunque hay algunos expertos que afirman que Iliberri estaba en el actual barrio del Albaicín, en Granada —solo se han encontrado huellas arqueológicas de villas romanas— y en el siglo IV se trasladó a una zona entre Atarfe y Pinos Puente, donde están los restos que se investigan desde el siglo XIX; se supone que tenía cierta entidad, pero no estaba en el camino de la Calzada Augusta: allí «había que ir». Fue abandonada por los ziríes para fundar Granada, debido, según parece, a su difícil defensa militar [Cf. «La ciudad - Historia de Madinat Ilbira», Proyecto Medina Elvira, accedido 4 de mayo de 2026, http://www.medinaelvira.org/la-ciudad/2/historia.]

4Ni entonces, ni hasta el siglo XV: está cada vez más claro que la Hispania visigoda fue un mito construido durante los siglos XIX y XX, y, en cualquier caso, aquí en Malaca se trató, muy probablemente, de una presencia de poco menos de un siglo.

5Cf. Mario Lorente Muñoz, El concilio de Elvira (Editum - Ediciones de la Universidad de Murcia, 2025), 55-76.

6A las razones anteriores debo añadir dos, puramente patrísticas: este sínodo no aparece en ninguno de los grandes manuales actuales de Patrología, y mi profesor de Patrología Fundamental en el Instituto Patrístico Augustinianum afirmaba esta imposibilidad con determinación. Siento contradecir en esto a la novela En pez de barro, pero no puedo hacer otra cosa, contando con los datos disponibles [Cf. Ana María Medina Heredia y Antonio Jesús Sánchez Reina, El Pez De Barro, 1.^a ed. (Mensajero, 2025)].

7Cf. Pérez-Malumbres Landa, «El artesanado del pan en la Malaca romana. Los pistrina de calle Granada 57-61», 187.

8Cf. Joaquín Muñiz Coello, «Aspectos sociales y económicos de “Malaca” romana», Habis (Sevilla) 6 (1975): 248-49.

9Cf. Pedro J. Sánchez Bandera et al., «Málaga y el Bajo Imperio. Evolución de la ciudad entre los siglos III y VII», Mainake (Málaga) XXVII (2005): 173-79.

10Cf. Pérez-Malumbres Landa, «El artesanado del pan en la Malaca romana. Los pistrina de calle Granada 57-61», 187.

11Cf. Andrés Pociña Pérez, «Tipos de espectáculos en los teatros romanos», Mainake (Málaga) XXIX (2007): 170-74.

12Cf. Sánchez Bandera et al., «Málaga y el Bajo Imperio», 169-74; Pilar Corrales Aguilar, «Aportaciones de la arqueología urbana para el conocimiento de la Málaga romana», Mainake (Málaga) XXVII (2005): 125-30.

13Sánchez Bandera et al., «Málaga y el Bajo Imperio», 178.

14Cf. Sánchez Bandera et al., «Málaga y el Bajo Imperio», 178.

15Es decir: que la «Malaca visigoda» durará menos de un siglo, y sus últimos años, hasta la llegada de la civilización musulmana, serán de una crisis total.

16Cf. Muñiz Coello, «Aspectos sociales y económicos de “Malaca” romana», 245-47.

17Cf. Sánchez Bandera et al., «Málaga y el Bajo Imperio», 177-78; Desiderio Vaquerizo Gil, «El mundo funerario en la Malaca romana. Estado de la cuestión», Mainake (Málaga) XXIX (2007): 381-95.

18Cf. Clelia Martínez Maza y Jaime Alvar Ezquerra, «El mundo de las creencias en la Málaga romana», Mainake (Málaga) XXIX (2007): 359-64.

19Martínez Maza y Alvar Ezquerra, «El mundo de las creencias en la Málaga romana», 369.

20Cf. Martínez Maza y Alvar Ezquerra, «El mundo de las creencias en la Málaga romana», 359-66.

21Cf. Martínez Maza y Alvar Ezquerra, «El mundo de las creencias en la Málaga romana», 368-69.

22Francisco Marco Simón, «Ritual, espectáculo y poder: las procesiones en la antigua Roma», Artigrama (Zaragoza) 37 (2022): 40-41.

23Angelo di Berardino, Origini e significati delle feste cristiane, Il Teologo 3 (Il Pozzo di Giacobbe, grupo editoriale srl, 2022), 25.

24Cf. Paolo Siniscalco, «Tiempo», en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, II. J-Z, ed. Angelo di Berardino, Verdad e Imagen 98 (Sígueme, 1998), 2117-18.

25Así, en la fiesta de la Saturnalia, en honor de Júpiter, se suspendía el orden temporal y se retornaba al tiempo arquetípico del dios que se celebraba. Esta iba engarzada con otras, todas en torno a deidades y a motivos astrológicos, como la Brumalia (unida a la oscuridad), la Opalia (a la súplica por el alimento abundante), o la Larentalia (al retorno de los muertos); o la Lupercalia, fin de año según otro calendario distinto, que se celebraba en el mes de febrero, y que hacía referencia a Fauno y a la fertilidad, origen del Carnaval Cf. Manlio Simonetti, Classici e cristiani; alle radici del mondo occidentale (Medusa Edizioni, 2007), 57-64.

26Cf. di Berardino, Origini e significati delle feste cristiane, 13.

27El cristianismo comenzó siendo principalmente una religión urbana, incluso en las estructuras eclesiales, y los pueblos eran más tradicionales en cuanto a las prácticas y los ritos anteriores al cristianismo, que permanecieron anclados a lo largo del tiempo. Cf. AA.VV., Storia del cristianesimo, I. L’età antica (secoli I-VII), ed. Emanuela Prinzivalli (Carocci editore, 2015), 449-51.

28Cf. di Berardino, Origini e significati delle feste cristiane, 32-34.

29Cf. Angelo Brelich, Introduzione alla storia delle religioni (Edizioni dell’Ateneo, 2006), 164-70.

30Aquí tenemos el origen de las tradiciones de la comida con los difuntos, el Samhain de Hibernia, el día de todos los santos, y el actual Halloween. Cf. Simonetti, Classici e Cristiani, 88.

31Cf. Simonetti, Classici e Cristiani, 89.

32Cf. Robert Markus, The end of ancient christianity (Cambridge University Press, 1997), 145-47.

33Cf. AA.VV., Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura, II. La nascita di una cristianità (259-430), ed. C. Pietri y L. Pietri (Borla/Cittá Nuova, 2000), 567.

34Cf. AA.VV., Storia del cristianesimo, I. L’età antica (secoli I-VII), 446-47.

35Cf. AA.VV., Storia del Cristianesimo, II. La nascita di una cristianità (259-430), 567.

36Cf. AA.VV., A history of Rome, trad. Antonia Nevill (Wiley-Blackwell, 2009), 462-65.

37Cf. Marcella Forlin Patrucco, «Diocleciano», en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2.^a ed., vol. 1, ed. Angelo di Berardino, Verdad e Imagen 98 (Sígueme, 1998), 601.

38Cf. Adrian Goldsworthy, La caída del Imperio Romano. El ocaso de Occidente, trad. Teresa Martín Lorenzo (La esfera de los libros, 2009), 223-24.

39Cf. Goldsworthy, La caída del Imperio Romano, 214-17.

40Les 12 travaux d’Astérix, Animación, Aventura, Comedia, dirigido por René Goscinny y Albert Uderzo, with Roger Carel et al. (Dargaud Films, Les Productions René Goscinny, Studios Idefix, 1976), 1h22m, 2, 6.

41Cf. Goldsworthy, La caída del Imperio Romano, 219.

42Cf. Goldsworthy, La caída del Imperio Romano, 221-22.

43Cf. Forlin Patrucco, s. v. «Diocleciano», 601.

44Cf. Goldsworthy, La caída del Imperio Romano, 208-9.

45Cf. AA.VV., Storia del cristianesimo, I. L’età antica (secoli I-VII), 244-46.

46Cf. Forlin Patrucco, s. v. «Diocleciano», 601.

47Cf. William H. C. Frend, «Persecuciones», en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, II. J-Z, ed. Angelo di Berardino, Verdad e Imagen 98 (Sígueme, 1998), 1764-66.

48Cf. Lactancio, Sobre la muerte de los perseguidores, trad. Casimiro Sánchez Aliseda, Los Santos Padres 9 (Apostolado Mariano, 1990), XLIV; 78-79.

49Cf. Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino, trad. Martín Gurruchaga (Editorial Gredos, 1994), n. 28-38; 170-182.

50Cf. Marcella Forlin Patrucco, «Constantino I», en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2.^a ed., vol. 1, ed. Angelo di Berardino, Verdad e Imagen 98 (Sígueme, 1998), 476-77.

51Cf. Hilario de Poitiers, Contro l’imperatore Costanzo, trad. Luigi Longobardo, Collana di testi patristici 134 (Città Nuova, 1997), 5; 48.

52Como ejemplo, el frontispicio del Vaticano, calcado a los de los templos romanos, en el que se lee «IN HONOREM PRINCIPIS APOST. PAULUS V BURGHESIUS ROMANUS PONT. MAX.», título este, por cierto, adoptado del politeísmo.

53León XIV, Magnifica Humanitas (Libreria Editrice Vaticana, 2026), n. 174, http://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html.

54José Manuel Llamas Fortes, «Neptuno, Venus, Marte y otros dioses pa jartarte», historiasdlasafueras, 23 de marzo de 2026, https://www.llamasfortesjm.com/post/neptuno-venus-marte-y-otros-dioses-pa-jartarte.